نقد الاعجاز العلمي
 
 


 في نقد علموية القدامة الفائقة


إبراهيم أزروال 

برهنت القدامة الفائقة على كفاءة كبرى في تطويق حداثة المجاورة بأدواتها وعلى خلط قواعد التدافع الفكري بما يضمن سريان حقائقها بدون مساءلة؛ فبعد الارتباك الأولي الناتج عن صدمة الحداثة، عادت القدامة الكلاسيكية والفائقة إلى مقدمة المشهد الفكراني، للبرهنة على علمية مقرراتهما العقدية ومطابقة منقولهما النصي للمعقول العلمي. لقد اجتازت القدامة الفائقة، سياق التوفيقات الجزئية، وسعت إلى بلوغ حال التنظير والتنهيج والتأصيل، واعتبار نظرية الإعجاز العلمي للأصول الإسلامية حقيقة معرفية لا مرية فيها، وواقعة علمية لا تقبلان التفنيد بأي معنى من المعان . 

إن الإقرار بالإعجاز العلمي للأصول الإسلامية، ينطوي، على مفارقات نظرية ومنهجية كبيرة وعلى تلبسات وتخليطات لا بد من إبرازها، لصون اللحظة الأنوارية المترجرجة، أصلا، من أعطاب أفق إبستمولوجي غائم وتعلمن رخو سادر في التخاذل المعرفي.
1- التمسك بالنصانية وبالتراثية الحرفية : 
يصدر الإعجازيون عن مرجعية تراثية موغلة في المحافظة الفكرية والمنهجية، ويبدون رفضا تاما للاستشكالات النظرية للمتون الثيولوجية والفقهية والعرفانية التراثية، وللتفكيك النقدي للنصوص الثواني ولبناءاتها الإبستمولوجية. فالإعجازي العلمي، رافض مبدئيا، لتشريح بنية وتشكل النصوص الثواني، والكشف عن سياقاتها السوسيو-تاريخية، ولتشغيل الأدوات المنهجية المتوافرة لإنارة عتمات النصوص المؤسسة. فالالتجاء إلى العلوم الدقيقة للبرهنة على صدقية الحقيقة القرآنية أو السنية، يقتضي إعادة النظر الجذرية في بنية المعرفة الشرعية وفي المنهاج الأصولي تعيينا. والحال أن الإعجازي، يريد ثمرة العلوم الدقيقة دون منهجها ؛ كما يريد البرهنة على صدقية النصوص المؤسسة والمناهج الأصولية دون أن يلتفت إلى منافاة المناهج الأصولية والفقهية أصلا للمقتضبات الإبستمولوجية للنظر العلمي الحديث. لا ينطوي الجمع بين نتائج العلوم الدقيقة والمقتضيات المنهجية التراثية، على أية حصافة إبستيمية ولا على أي توليف نظري جدير بالتقدير. 
يقتضي الصدور عن المنهاج العلمي، استشكال المنظومة التراثية وحقائقها المجالية وإعادة بناء الحقيقة التاريخية للنصوص المؤسسة استنادا إلى المستندات التاريخية واللسانية والأنثروبولوجية للعلوم الإنسانية والاجتماعية ؛ أما التوفيق بين العلم والنص، في ثقافة مؤسسة على نفي شرعية وبرهانية العقل والعلم، فلا يستقيم إلا في حسابات الفكرانيين.

يستلزم الإقرار بالإبستمولوجيا الحديثة و التحولات الإبدالية في الممارسة العلمية، استشكال نظرية المعرفة التراثية والمنهاج الأصولي بالذات أو تنسيبهما على الأقل. ومن المؤكد أن استشكال تلك النظرية سيفضي إلى تغييرات جمة في المنظور المعرفي وفي الاختيار المنهجي والى مراجعة جذرية لكثير من المسلمات التداولية المجردة من السوية العلمية.

والحال أن التسلف المعرفي يصر على تمامية المنظومة التراثية وعلى تفوق مناهجها الفقهية والأصولية والكلامية على مناهج المتفلسفة من رواد البرهانيات. 
(1-أن درايتهم بالمنطق لم تكن أقوى من دراية غيرهم بل إن بعض الفقهاء والمتكلمين فاقوهم في إدراك طبيعة المنطق وأبعاده و آفاقه، والدليل على ذلك أنهم قالوا باستقلاله ولم يقل الفلاسفة بذلك بوضوح، و أنهم أدخلوه في مجالات غير فلسفية ولم يسبقهم الفلاسفة إلى هذا الأمر.

2-أن الفرق بين الدعوة الفلسفية والقضية المنطقية لم يكن واضحا لدى الفلاسفة، فأسقطوا شروط هذه على تلك، بينما عمد غيرهم (فقهاء ومتكلمون) إلى الفصل المرتب والممنهج بينهما، و أخرجوا المنطق عن كل ادعاء ميتافيزيقي يوناني. ) 
(-طه عبد الرحمان – اللسانيات والمنطق والفلسفية -دراسات سيميائية أدبية لسانية – العدد 2- شتاء87-ربيع 1988-ص.135)
لا جدال في افتقاد الإعجازي المصر على أشعريته أو حنبليته أو تيميته والمتمسك، في ذات الآن، بالبرهنة النظرية على الإعجاز العلمي للأصول الإسلامية ، إلى التماسك النظري. فالإعجازي، إذ يكتفي بالتداعيات الفعلية والمقررات العملية، للنصوص والنظريات التراثية من جهة والعلوم الدقيقة من جهة ثانية، يستنكف عن المؤسسات النظرية والمنهجية لتلك التداعيات وعن ملابسات تشكلها وتعضيها وتضافرها.

يترتب إذن عن القراءة العلمية للنصوص المؤسسة ما يلي : 
-مراجعة الإبستمولوجيا التراثية في ضوء الإبستمولوجيا الحديثة، 
-استشكال مناهج ونظريات الأصوليين والفقهاء والمتكلمين لا الدفاع المستميت عنها كما يصنع طه عبد الرحمن وأبو يعرب المرزوقي مثلا ، 
-تغيير صنافة العلوم التراثية وتكريس المعرفة العقلية في المعطى التراثي في ضوء المتاح العلمي الكوني،
-رفع العلميات والتدبر المعرفي إلى مرتبة الواجب العيني وعدم حصر تدبر الكونيات في إطار الواجب الكفائي. 
( -إن الله أمر بالتدبر في كتابه الكريم أمرا على سبيل الوجود العيني، بينما أمر بالتفقه بأحكام الكتاب على سبيل الوجود الكفائي، و أن آيات العلوم الكونية أكثر من سبعمئة وخمسين آية، بينما آيات الأحكام لا تعدو مئة وخمسين آية في أقل الآراء، وخمسمئة في أكثر الآراء تقديرا مع المتكرر، فلزم من المقدمتين العناية من الكل بالآيات العلمية. ) 
(-عبد الأمير كاظم زاهد-الاتجاه العلمي في تفسير القرآن الكريم قراءة في المنهج – المنهاج – العدد : 19-خريف-2000-ص.66).
وبما أن الإعجازي المعاصر، ينأى، عن المناولات الإبستمولوجية وعن المراجعات المنهجية، ويروم الجمع غير المشفوع بالتنظير المنهجي المتماسك بين نظرية المعرفة التراثية ونتائج العلوم الدقيقة، فإنه لا يحقق المراد المعرفي ولا يخرج عن مقتضى العلموية.
لا يمكن التعامل مع المعارف العينية للعلوم الدقيقة بانفصال عن بنياتها الميثودولوجية والإبستمولوجية ؛ كما لا يمكن فصل القدامة الفائقة عن بناءاتها النظرية والمنهجية. وبما أن هذه البناءات، تنهض على منظور مخصوص للعقل وللعلم ولعلائقهما بالسمع والشرع، فإن الإعجازي مطالب نظريا، بإعادة النظر في أسسه النظرية قبل الاستعانة بالمعارف العينية للعلوم الدقيقة و أن يعيد النظر في صنافة العلوم الكلاسيكية من باب الاتساق المعرفي ومن باب البرهنة على الصلابة المنهجية للمعرفيات التراثية.والحال أن الإعجازي، يرفض مساءلة أصوله النظرية، وينكر المؤديات النظرية للمعارف العينية للعلوم التجريبية، ويتشبث بعقد موافقات بلا تأسيس ولا تسويغ للبرهنة على علمية الحقيقة الشرعية. لا يمكن، بأي حال من الأحوال، تبرير الجمع غير التركيبي بين المؤديات النظرية، لفكرية أهل السنة والجماعة مثلا ونتائج الفيزياء النظرية أو النظرية النسبية أو البيولوجيا الجزيئية، إلا في نسق فكراني منقطع عن التاريخ الحي للعلوم وللميثودولوجيا العلمية أساسا. 
ثمة مفارقة في منهجية الإعجازي، فهو يحتفظ بالقاع النظري لفكرية أهل السنة والجماعة أو الشيعة الإمامية ، ويستعين بعناصر منتقاة بعناية من المنظومة العلمية، للتدليل على علمية النصوص المؤسسة، علما أن هذه العلوم تتأسس على وضعية إبستيمية مختلفة كليا عن الوضعية الإبستيمية للنصوص المؤسسة وللنظريات الأصولية والكلامية. كما يصر على عقد مفاضلات غير إبستمولوجية بين المنجزات العلمية، ليتخير ما يدعم فرضياته ( نظرية الانفجار الأكبر والنظريات الخلقية مثلا )، ويتمسك برفض التطورية الداروينية كما في" أطلس الخلق "لهارون يحيي مثلا.
2-من الكمال المعرفي إلى استكمال معطيات التسديد العلمي للأصول : 
تنهض الفكرية الإسلامية على الطابع المكتمل للحقيقة الإسلامية، وعلى الصيغة المحكمة للمؤدى الشرعي ؛ ومن مسوغات هذا الاكتمال، تعويل الحقيقة الإسلامية على صدقها الذاتي وعدم احتياجها إلى دعم أو سند فكري مأخوذين من هذا الإطار المرجعي أو من ذلك في سياق تثاقفي أو تفاعلي. 

( ثم قال : ولقد اختلفت الأمة ضروبا من الاختلاف في الأصول والفروع، وتنازعوا فيها فنونا من التنازع في الواضح والمشكل من الأحكام، والحلال والحرام، والتفسير والتأويل، والعيان والخبر، والعادة والاصطلاح ؛ فما فزعوا في شيء من ذلك إلى منجم ولا طبيب ولا منطقي ولا مهندس ولا موسيقي ولا صاحب عزيمة وشعبذة وسحر وكيمياء، لأن الله تعالى تمم الدين بنبيه صلى الله عليه وسلم، ولم يحوجه بعد البيان الوارد بالوحي إلى بيان موضوع بالرأي. ) 
(-التوحيدي- الإمتاع والمؤانسة –اعتنى به وراجعه : هيثم خليفة الطعيمي – المكتبة العصرية – صيدا – بيروت – الطبعة الأولى – 2003-الجزء الثاني –ص.166).

ينطوي الالتجاء إلى نتائج الممارسة العلمية الغربية في معرض التدليل على علمية المعطى الشرعي، على انزياح عملي عن الأفضلية المعرفية المعزوة للمجال التداولي العربي – الإسلامي، وعلى تسليم ضمني بقدرة العقل المستقل عن السمعيات وعن المتعاليات عن سبر الدقائق والخفايا باستعمال أدواته ومناهجه الخاصة، وعلى احتياج العقل الشرعي لإبداعية العقل العلمي في سياق إعادة بنائه لحقائقه التداولية بالذات. ثمة انتقال من الاستقلالية العلمية إلى التبعية العلمية المسوغة، ذرائعيا ؛ إلا أن الإعجازي لا يتوقف عن المؤديات الحقيقية لمسلكه المنهجي، فيغرق في تسويغات وتوفيقات وتأويلات، لا يتوقف، مطلقا، عن شرعيتها المنهجية وعن موافقتها للموجبات النظرية لمجاله التداولي الأصلي.
3- إسقاط سلطة السلف المعرفية :
لقد بنت الفكرية السلفية بناءها النظري على الالتزام بالمعيارية الأصولية وبمقتضياتها المنهجية وآلياتها التفسيرية والتأويلية. ولم تكتف بإنزال معرفة السلف منزلة الأنموذج المعياري، بل رفضت كل مسلكية منهجية أو تعقلية، منزاحة عن المعيارية النصانية ومرتبطة بأطر مرجعية تعقلية أو تأويلية. فكل تأول عقلي أو مقاصدي للأثر، مرفوض بدعوى مخالفته للمعايير النظرية والمنهجية الموضوعة استنادا إلى مواضعات السلف المعرفية. وهكذا رفضت تأويلات المعتزلة والفلاسفة والصوفية للنصوص المؤسسة، بدعوى مصادمتها، للمنهجية الإسلامية الأصلية. 
تنبني نظرية الإعجاز العلمي للنصوص المؤسسة، على تطابق هذه النصوص مع مستجدات العلوم الدقيقة، تطابقا مدهشا، لا يمكن عزوه سوى إلى مصدرها المتعالي. إلا أن الإعجازي، لا يبني هذه المطابقة، إلا على أنقاض و أشلاء السلطة المعرفية للسلف بالتحديد. يقتضي الالتزام بمرجعية السلف المنهجية، مدافعة التفسيرات العلمية ورفضها كما رفضت التفسيرات والتأويلات الاعتزالية والفلسفية والصوفية والشيعية بدعوى مناقضتها للأثر ولمعايير المنهاج السلفي والنظريات الأصولية. إلا أن الإعجازي، لا يلتفت إلى هذه المفارقة ؛ فما يعنيه، بالدرجة الأولى، هو التوفيق بين مستجدات الفيزياء النظرية والنظرية النسبية ونظرية الكوانطا والفيزياء الفلكية والنصوص المؤسسة، لاعتبارات سوسيو-ثقافية وسوسيو- تاريخية خاصة.

إن مطابقة النصوص المؤسسة للمستجدات الرهيفة للعلوم الدقيقة، لا يعني، منطقيا، إلا انكسار السلطة المعرفة للسلف، وانشطار الميثودولوجيا الأصولية وتفكك الصنافة التراثية للعلوم. فكيف يتمسك الإعجازي نظريا بسلطة السلف المعرفية والمنهجية، وينكرها عمليا، في تصويبه، التكتيكي، لنظريات علمية مخالفة لتأويلات السلف وقراءتهم للنصوص الكونية ؟ ألا ينتقل الإعجازي، من مرجعية الأثر الحنبلية إلى مرجعية العقل والرأي الاعتزالية – الفلسفية، حين يعلن، مداورة، عجز تفسيرات السلف للنصوص الكونية عن إضاءة النص وتحقيق المطابقة، الضرورية حاليا، بين صريح المنقول وصريح المعقول العلمي ؟ ألا يعترف الإعجازي، بقصور أدلة وحجج واستدلالات واعتراضات أهل السنة والجماعة على المؤولة من معتزلة ومتفلسفة وصوفية وشيعة؟ 

كيف يتمسك الإعجازيون المعاصرون بالأطر النظرية، لمفكرين تراثيين، ثبت بطلان كثيرا من مسلكياتهم المعرفية ؟ كيف يستطيع منظرو الإعجاز العلمي، التوليف بين مستجدات العلوم الدقيقة والالتزام بالمؤديات النظرية للفكر اللاعقلاني السلفي في غراراته الأشعرية أو الغزالية أو الحنبلية أو التيمية ؟ 
يقول الزركشي : 
( فإن تفسيره ( أي الصحابي ) عندهم بمنزلة المرفوع إلى النبي صلى الله عليه وسلم، كما قاله الحاكم في تفسيره. 
وقال أبو الخطاب من الحنابلة : يحتمل ألا يرجع إليه إذا قلنا إن قوله ليس بحجة. والصواب الأول ؛ لأنه من باب الرواية لا الرأي. 
وقد أخرج ابن جرير عن مسرور قال عبد الله بن مسعود : والذي لا آله إلا هو ما نزلت آية في كتاب الله إلا و أنا أعلم فيمن نزلت، وأين نزلت ؛ ولو أعلم مكان أحد أعلم بكتاب الله مني تناله المطايا لأتيته. وقال أيضا : كان الرجل منا إذا تعلم عشر آيات لم يتجاوزن حتى يعلم معانيهن، والعمل بهن. 
وصدور المفسرين من الصحابة : علي، ثم ابن عباس – وهو تجرد لهذا الشأن، والمحفوظ عنه أكثر من المحفوظ عن علي، إلا أن ابن عباس كان أخذ عن علي – ويتلوه عبد الله بن عمرو بن العاص، وكل ما ورد عن غيرهم من الصحابة فحسن مقدم. ) 
(-الزركشي-البرهان في علوم القرآن – تحقيق : محمد أبو الفضل إبراهيم – المكتبة العصرية – صيدا – بيروت – 2006-الجزء الثاني –ص.102). 
وحيث إن تأويلات نظرية الإعجاز، تناقض كثيرا من تأويلات ابن عباس وعلي بن أبي طالب، فإن نظرية الإعجاز مطالبة بتسويغ هذا التجاوز وإحداث تعديلات في مقرراتها النظرية، حتى لا تغرق في فصام تكريس السلطة المعرفية للسلف على صعيد النظر، والتحلل من تلك السلطة على صعيد العمل التأويلي. 
والأنكى هو استمرار رواد نظرية الإعجاز العلمي للنصوص التأسيسية، في النهل والاكتراع من معين مفكرين تراثيين، لهم اليد الطولى في ترسيم وتكريس عزل العقل في الفضاء الثقافي الإسلامي. 
يقول ابن القيم عن ابن تيمية ما يلي : 
(كتاب الرعاف : كان شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله يكتب على جبهته : ( وقيل يا أرض ابلعي ماءك ويا سماء أقلعي وغيض الماء وقضي الأمر ) [هود : 44]. وسمعته يقول : كتبتها لغير واحد فبرأ، فقال : ولا يجوز كتابتها بدم الراعف، كما يفعله الجهال، فإن الدم نجس، فلا يجوز أن يكتب به كلام الله تعالى. ) 
(- ابن قيم الجوزية – الطب النبوي – تحقيق الشيخ محمد علي قطب - المكتبة العصرية – صيدا – بيروت – طبعة 2002- ص. 223).
لا تنفصل العلموية الإعجازية عن اللامعقول السحري ؛ فالعلموي الإعجازي يبدأ النظر ويستأنفه دفاعا عن حقائقه السوسيولوجية بكل سجلاتها ومراتبها،ودفعا للاستشكال المنهجي لشرعية استعماله الذرائعي لما يتأسس بالعقل المجرد وبالتعقل الصاعد في رحاب التاريخ المفتوح.
4- نفي بيان النصوص : 
تنبني نظرية الإعجاز البلاغية والبيانية على عجز العرب عن رد التحدي القرآني ؛ ومن المعلوم إن التحدي، يقتضي، البيان ووضوح الفحاوى والمقاصد وإمكان معرفة وفهم مضامين النص. فرغم انطواء النص المؤسس على المتشابه، فإنه نص بين المعاني، واضح المغازي، مطابق للطرائق البيانية والخطابية الفاشية بين العرب. لا مندوحة إذن، عن إقرار بيانية النص، وقابليته للفهم والتمثل، واقتراب آلياته الخطابية من الآليات المعتمدة في البيان العربي.

إن قراءة النصوص المؤسسة في ضوء الفيزياء الفلكية(التأويل العلموي للمعراج مثلا ) والفيزياء النظرية والبيولوجيا النووية، لا تلغي فهوم السلف فقط، بل تلغي بيانية النص بالدرجة الأولى. والحال أن لا تنزيل بلا بيان، ولا شريعة بلا إبانة. فكيف يستحيل البيان إلى مستغلقات علمية لم يكشف عنها إلا بعد زمن مديد ؟ هل من شرائط التبيين والتبليغ، مخاطبة، أمة أمية بخطاب علمي، لم تتوصل إليه الإنسانية إلا بعد نصب وعنت فكريين ومدافعة باسلة للأخطاء والعوائق الإبستمولوجية العويصة ؟ 
يقول الشاطبي ما يلي : 
( والثالث : أنه لو لم يكن على ما يعهدون لم يكن عندهم معجزا، ولكانوا يخرجون عن مقتضى التعجيز، بقولهم : هذا على غير ما عهدنا ؛ إذ ليس لنا عهد بمثل هذا الكلام، من حيث إن كلامنا معروف مفهوم عندنا، وهذا ليس بمفهوم ولا معروف. فلم تقم الحجة عليهم به. ولذلك قال سبحانه : ( ولو جعلناه قرآنا أعجميا لقالوا لولا فصلت آياته أأعجمي وعربي ) !؟ [ فصلت : 44] فجعل الحجة على فرض كون القرآن أعجميا. ) 
( - الشاطبي – الموافقات في أصول الشريعة – تحقيق : عبد الله دراز – دار الكتب العلمية – بيروت – لبنان –– 2001- المجلد الأول -2-ص.54) 
فتأكيد الإعجاز العلمي للنص المؤسس، يجافي بيانه وعروبته ومراعاته لمقتضيات الأحوال العربية آنذاك ؛ كما يلغي قاعدة التحدي القرآنية، بالنظر إلى افتراضه الضمني لمنافاة القاعدة المعرفية واللسانية للنص المؤسس لقواعد التدبر المعرفي والبياني لدى عرب ما قبل الإسلام. ألا يعيد السني الاعتبار للصرفة، ويتحول دون أن يدري إلى معتزلي نظامي تعيينا ؟ألا يحين الإعجازي السلفي، تعريفا، الصرفة النظامية بعد شحنها بظلال دلالية جديدة ؟ 
5- نفي حجاجية النصوص: 
يقتضي بيان النص، إمكان تدبر حجاجه وتدليلاته وبراهينه ؛ وحيث إن الإعجازي ينفي عمليا بيان النص، فإنه يبطل إمكان فهم وتمثل البناء الحجاجي للخطاب الشرعي، وإمكان استثماره في المحاجات والمناظرات العقائدية. 
وليس التناظر مسلكا إجرائيا وظيفيا أملته الاعتبارات التاريخية والمعرفية ؛ بل هو ضرورة شرعية في المقام الأول. وعليه، فإن إلغاء بيان النص المؤسس النتائج عن التنصيص العلموي على علميته الفائقة، يلغي المعبر الأساس إلى امتلاك ناصية الحجاج القرآني والعمل بالحجاج المحمود المنصوص عليه في الأثر. 
إن البرهنة على علمية الحقيقة الشرعية، تبطل إمكان المناظرة قبل الاكتشافات العلمية الحديثة والمعاصرة ؛ والحال أن التناظر واجب شرعي لإقرار الحجة وإقامة الدليل الشرعي وإظهار تهافت المناهج وآليات التناظر المعتمدة لدى الفرق المؤولة والمبتدعة والتشركية والتعديدية والنفاتية.

نستنتج من هذا، أن المسلك التأويلي لنظرية الإعجاز العلمي، يفضي، عمليا، إلى إنكار إمكان التناظر في الزمان الوسيط وإلى استحالة البرهنة الشرعية على الحقيقة التداولية، وعلى التدليل على أفضلية الخيارات اللاهوتية والأصولية للأهل السنة والجماعة أو للقطعية الإمامية . فكيف سيقيم الأشعري أو الحنبلي أو التيمي، الحجة على القدري أو المعتزلي أو الجهمي أو الإمامي أو الإسماعيلي، وهو غير قادر على استكناه حقيقة النص العلمية ؟ وكيف سيتمكن المسلم من قطع المجادل الكتابي أو الملحد المترصد للمفارقات ولاشتباك الدلالات في النصوص المؤسسة وهو غير متمكن من الآليات المعرفية القمينة بسبر المجهول والكشف عن الأسرار الكونية المحجوبة عن الإنسان آنذاك؟

وللبرهنة على هذا الاختلال، سنقدم نماذج تراثية عن النقاشات الدائرة حول حديث الذباب ؛ ومن المعلوم أن نظرية الإعجاز العلمي، تصر على العلمية الفائقة لهذا الحديث، وتقدم منذ أزيد من نصف قرن، قرائن ومستندات ومرافعات في هذا الشأن.
( واعلم أن في الذباب عندهم قوة سمية يدل عليها الورم، والحكة العارضة عن لسعه ، وهي بمنزلة السلاح، فإذا سقط فيما يؤذيه، اتقاه بسلاحه، فأمر النبي صلى الله عليه وسلم أن يقابل تلك السمية بما أودعه الله سبحانه في جناحه الآخر من الشفاء، فيغمس كله في الماء والطعام، فيقابل المادة السمية المادة النافعة ، فيزول ضررها، وهذا طب لا يهتدي إليه كبار الأطباء و أئمتهم، بل هو خارج من مشكاة النبوة، ومع هذا فالطبيب العارف الموفق يخضع لهذا العلاج، ويقر لمن جاء به بأنه أكمل الخلق على الإطلاق، و أنه مؤيد بوحي إلهي خارج عن القوى البشرية. ) 
(- ابن قيم الجوزية – الطب النبوي – تحقيق الشيخ محمد علي قطب - المكتبة العصرية – صيدا – بيروت – طبعة 2002- ص. 74)
يعترف ابن قيم الجوزية بعدم توصل أطباء زمانه إلى البرهنة على صحة محتوى حديث الذباب ؛ وللدفاع عن صحته، أحال إلى خطاب الغيب التسليمي لا إلى خطاب العلم الاستدلالي والبرهاني . أما الإعجازيون المعاصرون وبالأخص الفئة المختصة في التسويغ العلمي لحديث الذباب من أمثال زغلول النجار ، فيزعمون العكس ؛ فما أحاله ابن قيم إلى خطاب الوحي أرجعه الإعجازيون المعاصرون إلى خطاب العلم. 
يقول ابن قتيبة في معرض منافحته عن صحة حديث الذبابة ما يلي : 
[وبعد فما ينكر من أن يكون في الذباب سم وشفاء، إذا نحن تركنا طريق الديانة، ورجعنا إلى الفلسفة ؟ !! وهل الذباب في ذلك إلا بمنزلة الحية ؟ فإن الأطباء يذكرون أن لحمها شفاء من سمها، إذا عمل منه الترياق الأكبر، ونافع من لدغ العقارب وعض الكلاب الكلبة، والحمى الربع والفالج واللقوة والارتعاش والصرع. 
وكذلك قالوا في العقرب : إنها إذا شق بطنها شدت على موضع اللسعة، نفعت !! و إذا أحرقت، فصارت رمادا، ثم سقي منها من به الحصاة، نفعته !!وربما لسعت المفلوج، فأفاق !!
وتلقى في الدهن حينا، فيكون ذلك الدهن مفرقا للأورام الغليظة. 
والأطباء القدماء، يزعمون أن الذباب إذا ألقي في الإثمد، وسحق معه، ثم اكتحل به زاد ذلك من البصر، وشد مراكز الشعر من الأجفان، في حافات الجفون !!
وحكوا عن صاحب المنطق أن قوما من الأمم، كانوا يأكلون الذباب فلا يرمدون !!في الذباب : إذا شدخ، ووضع على موضع لسعة العقرب، سكن الوجع !!
وقالوا : من عضه الكلب، احتاج إلى أن يستر وجهه من سقوط الذباب عليه، لئلا يقتله !!وهذا ما يدل على طبيعة فيه شفاء أو سم. ) 
(- أبو محمد ابن قتيبة – تأويل مختلف الحديث – خرج أحاديثه وعلق عليه : سعيد السناري – دار الحديث – القاهرة – طبعة 2006- 300-301)
يقدم ابن قتيبة اعتراض المعترضين على حديث الذباب. وقد قدم حديث الذباب، بصيغتين لغويتين من باب التأكيد على الصحة والصوابية النصية. والحقيقة أن إيراد الحديث بصيغتين لغويتين دليل على صعوبة توثيق المنقولات ، وتدخل الذاكرة الإسلامية في صياغة مروياتها، على نحو يلائم مداركها وقدراتها الفكرية والثقافية وأفقها الإنتاجي والثقافي في الزمان العباسي. 
يعترض ابن قتيبة على اعتراض المعترض، إسنادا إلى ثلاثة أدلة : 
الدليل الديني : 
إن الطعن في المرويات اللامعقولة يناقض الإسلام جملة ؛ فالإسلام كمعتقد لا يسلم بالسببية الفلسفية أو بالعلية الفكرية ؛ فهو منفتح على الغرائبي والعجائبي والخارق والغيبي. كما يستند إلى سلطة الصحابة والتابعين، للدفاع عن ضرورة التسليم بالجانب الغرائبي للعقيدة الإسلامية. ويشير كذلك إلى ارتكاز الإيمانية التوحيدية والثنوية والتعديدية على الخارقية وعلى نقض العادات ونفي الطبائع. 
الدليل الفلسفي / الطبي : 
يحاول ابن قتيبة الامتياح من التقليد الطبي القديم، للبرهنة على إمكان احتواء جناحي الذباب على السم وعلى الدواء. ويذكر منافع لحم الحية ورماد العقرب الصحية. كما يورد بعض سلوكات الذرة والغربان والسلحفاة وابن عرس والكلاب، للتدليل على قدرة الحيوانات على الفهم. كما يشير إلى جذب حجر المغناطيس للحجر و معالجة الاستسقاء بحجر السنفيل الواردة في المقررات الأرسطية ، باعتبارهما يقعان في منزلة أعجب من معرفة الذباب بالسم والشفاء الموجودين في جناحيه. 
الدليل الميثي : 
يورد ابن قتيبة مجموعة من الواقعات الأسطورية عن حجارة عجائبية، في معرض تسويغه لحديث الذباب ؛ فهو يتوخى البرهنة على اندراج ذلك الحديث في المجرى العادي للواقعات الغريبة، من منظور عقلي، والمقبولة عند غالبية النظار والمتفلسفة في عصره. فحديث الذباب، لا يسوغ تسويغا علميا محضا، بل تسويغا ميثيا، غرائبيا، استنادا إلى الحكايات الأسطورية الرائجة في حلقات الأطباء غير المنفصلين آنذاك عن اللامعقول وعن المعارف الباطنية و السحرية.
وليس ابن قتيبة بدعا في التفسير بالميثي والتماس التبرير في الأسطوريات ؛ فرغم اعتزالية الجاحظ، فإنه لا ينأى كثيرا عن التسويغات الميثية وعن التفسير الإغرابي. 
يقول عن سبب تحريم لحم الخنزير ما يلي : 
( فلولا أن في الخنزير معنى متقدما سوى المسخ، وسوى ما فيه من قبح المنظر وسماجة التمثيل، وقبح الصوت، و أكل العذرة، مع الخلاف الشديد واللواط المفرط والأخلاق السمجة، ما ليس في القرد الذي هو شريكه في المسخ – لما ذكره دونه. ) 
(- الجاحظ – الحيوان – وضع حواشيه : محمد باسل عيون السود – دار الكتب العلمية – بيروت – لبنان – الطبعة الأولى – 1998—المجلد2-ص. 280). 
لا مجال للتعقيل في محاجة الجاحظ ولا للاستدلال العلمي ؛ فهو يكتفي بإعادة ما ترسخ في المتخيل الجماعي، وفي الذاكرة الثقافية الجماعية.وأنى له أن يستدل أو يبرهن على صحة الأدلة السمعية، بالأدلة العقلية، وهو المتكلم الرافض لشمولية و أهلية العقل. 
يقول ما يلي : 
( فيقال لصاحب هذه المقالة : تحريم الأغذية إنما يكون من طريق العبادة والمحنة، وليس أنه جوهر شيء من المأكول يوجب ذلك. و إنما قلنا : إنا وجدنا الله تعالى قد مسخ عبادا من عباده في صور الخنزير دون بقية الأجناس، فعلمنا أنه لم يفعل ذلك إلا لأمور اجتمعت في الخنزير. فكان المسخ على صورته أبلغ من التنكيل. لم نقل إلا هذا. ) 
(- الجاحظ – الحيوان – وضع حواشيه : محمد باسل عيون السود – دار الكتب العلمية – بيروت – لبنان – الطبعة الأولى – 1998-المجلد 2-ص. 309). 
فلئن صحت أقوال المتأولة الإعجازيين لتحريم لحم الخنزير، فإن الأصل النظري لمحاجة الجاحظ مدخول ومدحوض ؛ أما ابن الجوزي فينتقد استقلالية العقل الفلسفي وعدم تعويله في التصويب والتخطئة على الخطاب النبوي ؛ والحقيقة أن التأكيد على علمية التحريم القرآني للحم الخنزير، برهنة ضمنية، على سلامة مسلك العقلانية المنفصلة عن الخطاب الشرعي. 
يقول ابن الجوزي عن تلبيس إبليس على الفلاسفة ما يلي : 
( إنما تمكن إبليس من التلبيس على الفلاسفة من جهة أنهم انفردوا بآرائهم وعقولهم، وتكلموا بمقتضى ظنونهم من غير التفات إلى الأنبياء، فمنهم من قال بقول الدهرية أن لا صانع للعالم، حكاه النوبختي وغيره عنهم. وحكى النهاوندي أن أرسطاطاليس وأصحابه زعموا أن الأرض كوكب في جوف هذا الفلك و أن في كل كوكب عوالم كما في هذه الأرض و أنهارا وأشجارا وأنكروا الصانع و أكثرهم أثبت علة قديمة للعالم ثم قال بقدم العالم، و أنه لم يزل موجودا مع الله تعالى ومعلولا له ومساويا غير متأخر عنه بالزمان مساواة المعلول للعلة، والنور للشمس بالذات والرتبة لا بالزمان. ..) 
(- ابن الجوزي- تلبيس إبليس – تحقيق : محمد عبد القادر الفاضلي – المكتبة العصرية – صيدا – بيروت –لبنان- 2006-ص. 45)
فالحاصل أن نظرية الإعجاز العلمي، تخطئ التسويغات المعرفية للمنظرين الكلاسيكيين، وتحكم على ردودهم على الخصوم المذهبيين والعقديين، بالاخترام والاختلال. فكيف يرفض الإعجازيون المعاصرون، استشكال المنظومات التفسيرية والتأويلية السنية، ومناهج علوم الأصوليين والمفسرين، رغم انطوائها البين على أخطاء من منظور العلوم الدقيقة ؟ هل من المعقول أن يحاجج النظار السلفيون والإعجازيون الوسيطيون على صحة نصوص لا يدركون مغازيها العلمية ؟ ما معنى امتلاك نصوص موحى بها، ومستغلقة المعنى ؟ ما معنى التخبط في ترميقات بلاغية وسفسطات كلامية وتقريبات فقهية، والأمة تتوافر،كما هو راسخ في تقاليدها، على الخطاب المكتمل ؟أليس حريا بالمسلم أن ينفذ إلى حقيقة المراد، في أزمة موسومة بحرب الخطابات وتعدد الاستراتيجيات التأويلية وحروب الخنادق المذهبية ؟ هل من المنطقي أن تغيب الدلالة العلمية للمنطوقات القرآنية، عن المسلم، في سياقات الاصطراع الفكري والتأويلي ضد الهراطقة والملاحدة والثنوية والباطنية؟ 
(وسبيله أن يبتدئه بالسؤال عن الحكمة في مقررات الشرائع وغوامض المسائل وعن المتشابه من الآيات وكل ما لا ينقدح فيه معنى معقول. فيقول في معنى المتشابه : ما معنى "ألر " و"كهيعص " و"حم عسق "، إلى غير ذلك من أوائل السور ؟ ويقول : " أترى أن تعيين هذه الحروف جرى وفاقا بسبق اللسان، أو قصد تعيينها لأسرار هي مودعة تحتها لم تصادفها تحتها في غيرها ؟ وما عندي أن ذلك يكون هزلا وعبثا بلا فائدة " ) 
(-الغزالي- فضائح الباطنية – اعتنى به وراجعه – محمد علي القطب – المكتبة العصرية – صيدا – بيروت – لبنان – الطبعة الأولى – 2000-ص. 31-32)
هل من المعقول أن تبقى المقطعات بلا تفسير معقول حتى يستكشف رشاد خليفة عوالمها أو ينسبها الصادق النيهوم إلى التدريب القبالي ؟ كيف يصرف المسلم عن الدليل وهو أحوج ما يكون إليه في حروب التأويل العاصفة ؟ لعل الإعجازي، يضيف إلى صرفة النظام، صرفة جديدة، مفادها، صرف المسلمين عن فهم المعنى العلمي للمنطوقات والدلالات القرآنية، وتوسيع الهوة بين الدليل والمدلول، ودليل المراد وحقيقة المراد حتى تقرر الألطاف تضيق الفجوة وإظهار المعنى المحجوب بعد تقدم العلوم الحديثة على يد المحدثين المنقطعين،قصديا وإراديا، عن السند العقدي !
6- الالتحاق بالمؤولة من باب التوفيق العلموي بين المنقول العلمي والمأصول النصي: 
لا جدال في اختلاف التفسير العلمي للنصوص المؤسسة عن مبادئ ومعايير التفسير الكلاسيكية ؛لا يتم هذا التفسير إلا بخرق كثير من القواعد التفسيرية المعيارية، والالتجاء إلى التأويل القريب أو البعيد،و إلى التسويغ المحمود أو المستكره. ومما يدعو الإعجازي إلى التشديد على مفارقة أفق النص المفسر لأفق التفسير الكلاسيكي، السعي إلى إظهار رفعة حقيقة النص وصدورها الحتمي عن المفارق. فكلما تم تبئير المباعدة، إلا وبدا الإعجاز في أبهى حلة إيمانية. فما يعني المؤول الإعجازي، هو وقع الاكتشاف الصاعق لحقيقة النص المتأبية على حذاق المفسرين والمؤولين طيلة الزمان الإسلامي الكلاسيكي. ولا غرابة، في أن يغيب التحوط والاحتراز والتشبث بالقواعد المنهجية والعلمية، طالما أن المقصد هو إجلاء مفارقة الحقيقة النصية للحقيقة التراثية مما لا يمكن تفسيره إلا بضروب من المكاشفة السلفية !
ثمة مفارقات ظاهرة في التفسير العلمي للنصوص المؤسسة منها : 
- خرق قواعد التأويل السنية- التراثية،عمليا، رغم التمسك النظري بها مبدئيا، 
- الاشتغال العندي بأدوات مستعارة ومنقولة والتسليم العملي بسداد العقل الغربي، 
- الاكتفاء ب التأويل التقني ورفض التأويل النظري المستند على اعتبارات إبستمولوجية ومنهجية محددة. 
فالواقع أن نظرية الإعجاز العلمي للنصوص المؤسسة، تتعامل مع الدليل والمدلول بكثير من التحرر ومن العندية ؛ فمن المحقق أن الإعجازي الفائق، لا يراعي المجال التداولي اللغوي العربي، كما يهدر آليات النصوص المؤسسة في إنتاج المعنى والدلالة. وعليه، فهو إذ يخرق الدليل والمدلول، وينقطع على طريقة السلف في بلوغ حقيقة المراد والتعامل مع دليل المراد، يلتحق، عمليا، بالمؤولة، رغم رفضه النظري والعملي لمسالك المؤولين من معتزلة ومتفلسفة وصوفية. 
( و أما ما يعلم بالاستدلال لا بالنقل : فهذا فأكثر ما فيه الخطأ من جهتين حدثتا بعد تفسير الصحابة والتابعين وتابعيهم بإحسان، فإن التفاسير التي يذكر فيها كلام هؤلاء صرفا لا يكاد يوجد فيها شيء من هاتين الجهتين ؛ مثل تفسير عبد الرزاق، والفريابي، ووكيع وعبد بن حميد، و إسحاق و أمثالهم :
أحدهما : قوم اعتقدوا معاني، ثم أرادوا حمل ألفاظ القرآن عليها. 
والثاني : قوم فسروا القرآن بمجرد ما يسوغ أن يريده من كان من الناطقين بلغة العرب، من غير نظر إلى المتكلم بالقرآن والمنزل عليه والمخاطب به. 
فالأولون : راعوا المعنى الذي رأوه، من غير نظر إلى ما تستحقه ألفاظ القرآن من الدلالة والبيان. 
والآخرون : راعوا مجرد اللفظ، وما يجوز أن يريد به العربي، من غير نظر إلى ما يصلح للمتكلم وسياق الكلام. ) 
(جلال الدين السيوطي – الإتقان في علوم القرآن – تحقيق : فواز أحمد زمرلي – دار الكتاب العربي – بيروت - لبنان – 2004-ص. 858-859)
وحين نقارن المسلك التأويلي للإعجازيين المعاصرين، بالقياس إلى المؤولة المطعون فيهم في هذا الشاهد، فإننا نلاحظ تجاوز الإعجازي المعاصر لكل الحدود التأويلية التراثية، وللمسلكيات التأويلية للمؤولة أنفسهم، رغم تشبثه النظري، بمقررات أهل السنة والجماعة في هذا السياق. 
وهكذا، استحال السني، إلى مؤول يخرق القواعد التفسيرية المعيارية لإدراك الدليل ويتعامل مع الحقيقة الشرعية بكثير من الاستعمال التأويلي المناقض لفهوم السلف ولقواعد تحصيل الدلالة الشرعية كما هي مقررة لدى النظار المعتبرين لدى السنيين عموما. 
( ثم بالله تأملوا أليس قد وجب علينا هجر الربا بقوله تعالى : ( لاتأكلوا الربا ) ( آل عمران : 130) وهجر الزنا بقوله : ( ولا تقربوا الزنى ) ( الإسراء : 32). فأي فائدة لنا في ذكر قراءة ومقروء وتلاوة ومتلو وقديم ومحدث ؟ فإن قيل : فلا بد من اعتقاد، قلنا : طريق السلف أوضح محجة ؛ لأنا ما نقوله تقليدا، بل بالدليل، ولكنا لم نستفده عن جوهر وعرض وجزء لا يتجزأ. بل بأدلة النقل مع مساعدة العقل من غير بحث عما لا يحتاج إليه. ) 
( - ابن الجوزي- صيد الخاطر – تحقيق : نواف الجراح– دار صادر- بيروت-لبنان- – الطبعة الأولى – 2008-ص. 179)
لا يمللك رواد نظرية الإعجاز العلمي، أمام هذه الأحروجة ؛ إما التسليم ببطلان قواعد ونظريات التفسير السنية، والتحلل بالتالي من معارف السلف جملة ؛ و إما الإقرار بالطابع العندي والجوازي بله الفكراني لتأويلاتهم العصرية، وباعتبارها تمارين تأويلية على هامش المتن التفسيري الأصلي. فلا يمكن التوفيق، بأي حال من الأحوال، بين ذم التأويل والمؤولة والإشادة بالتفسير بالأثر، وبين خرق كل القواعد المرجعية والمعيارية للتفسير بدعوى مطابقة الدليل السمعي للدليل العقلي – العلمي

حدود العقل : بين التضييق النظري والتوسيع العملي:
ترتكز فكرية القدامة الفائقة على قصور العقل وعلى طابعه الوسيلي ومنحاه الإجرائي؛ فبما أن العقل البشري، قاصر نظريا، فإنه غير قادر على تأويل النصوص المؤسسة ولا على الانفراد بقراراته وتأويلاته بعيدا عن المقررات الشرعية. ومن البين أن السنّيين بنوا شرعيتهم على القدح في العقل التأويلي وعلى التفاعل الإبداعي مع محمولات النصوص، وكرّسوا التسليم مبدأ، وتعطيل العقول قاعدة لا مناص من العمل بهما لنيل النجاة في الدارين.

لم يملك السفير محمد بن عثمان المكناسي حين أبصر هياكل بشرية بصقلية إلا أن يؤكد على قاعدة التسليم، وأن يتعامى عن إرهاصات الثورة العلمية.
(فمن عجز عن أقرب الأشياء نسبة منه، فكيف يقدر على أبعد الأمور خفية عنه من عرف نفسه عرف ربه، فالعجز عن الإدراك إدراك، والغاية التي لا تدرك يجب أن تترك، فهو على ما يليق بجلاله تعالى من واجب مستحيل وجائز، اللهم إيمانا كإيمان العجائز، ولله درّ القائل :
كل ما ترتقي إليه بوهم من جلال وقدرة وسناء
فالذي أبدع البرية أعلا منه، سبحان مبدع الأشياء)
( -محمد بن عثمان المكناسي – البدر السافر لهداية المسافر إلى فكاك الأسارى من يد العدو الكافر – دراسة وتحقيق : مليكة الزاهدي – منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية بالمحمدية – الطبعة الأولى – 2005- ص.245)
ليس العقل قادرا على الإدراك ولا على التدبر ولا على الاستدلال من منظور أحد مداوري الفكر التسليمي اللاعقلاني في مغارب القرن الثامن عشر ؛ إلا أن القدح في فعالية العقل، قاسم مشترك بين النظار القداميين أيا كانت اختياراتهم الفرقية أو المذهبية. إن للعقل حدودا لا يتعداها، وتخوما لا يتجاوزها في حسابات العقل اللاهوتي القروسطي عموما؛ مما يحكم عليه بالقصور النظري وبالعجز عن إنارة العوالم المتشعبة للمتاهة الكونية.
يعتني الناظر القدامي بالعمل لا بالتعقل، بتدبير النجاة لا بتدبير المعرفة، باقتصاد الغيب لا باقتصاد الكون؛ وليس من المستغرب والحال هذه أن تحتل العلوم العقلية مكانة هامشية في تصنيف العلوم لدى النظار القداميين مثل أبي حامد الغزالي.
(ثم العلوم ثلاثة :
1-عقلي محض، لا يحث الشرع عليه ولا يندب إليه، كالحساب والهندسة والنجوم وأمثاله من العلوم فهي بين ظنون كاذبة لائقة، وإن بعض الظن إثم، وبين علوم صادقة لا منفعة لها، ونعوذ بالله من علم لا ينفع، وليست المنفعة في الشهوات الحاضرة والنعم الفاخرة فإنها فانية دائرة، بل النفع ثواب دار الآخرة…)
(أبو حامد الغزالي – المستصفى من علم الأصول – اعتنى به : عبد الله محمود محمد عمر – دار الكتب العلمية – بيروت-لبنان-الطبعة الأولى -2008-ص.8) .
لقد نظر المنظرون الكلاسيكيون للاقتصاد في التعقل ولملازمة الأمر الغيبي، والاكتفاء بالمسلك المعرفي الخاص بالسلف الأول. ولا يعني الاقتصاد في التعقل هنا إلا التمسك التام بتحجيم العقل النظري وتغليب السمعيات على العقليات في كل تدبر للنصوص المؤسسة والنأي عن الإحداث والابتداع وما جاور ذلك مما ينافي التسنن والركون إلى سلطة السلف المرجعية. فلتحقيق الأمن المعرفي استمات التراثيون في تسييج التأويل وفرض إطار مرجعي لغوي- تاريخي باعتباره إطارا معياريا عاصما من عنف التأويل وفتنة التعقيل وغواية التدهير.
نقرأ في اعتصام الشاطبي ما يلي :
(وإلى هذا المعنى أشار عمر بن عبد العزيز – رضي الله عنه – إذ كتب له عدي بن أرطاة يستشيره في بعض القدرية ، فكتب إليه :
"أما بعد، فاني أوصيك بتقوى الله والاقتصاد في أمره وإتباع سنة نبيه صلى الله عليه وسلم، وترك ما أحدث المحدثون فيما قد جرت سنته وكفوا مؤنته، فعليك بلزوم السنّة فإنّ السنّة إنما سنّها من قد عرف ما في خلافها من الخطأ والزلل والحمق والتعمق، فارض لنفسك بما رضي به القوم لأنفسهم، فإنهم على علم وقفوا، وببصر نافذ قد كفوا ولهم كانوا على كشف الأمور أقوى، وبفضل ما كانوا فيه أحرى. فلئن قلتم : أمر حدث بعدهم، ما أحدثه بعدهم إلا من اتبع غير سنّتهم، ورغب بنفسه عنهم، إنهم لهم السابقون، فقد تكلموا منه بما يكفي، ووصفوا منه ما يشفي، فما دونهم مقصر، وما فوقهم محسر، لقد قصر عنهم آخرون فجفوا، وطمح عنهم أقوام فغلوا وأنهم بين ذلك لعلى هدى مستقيم.")
(أبو إسحاق الشاطبي – الاعتصام – تحقيق : هاني الحاج – المكتبة التوفيقية-القاهرة- الجزء الأول –ص 55) 
ينهض موقف السلف إذن على الإتباع وعلى إنكار فعالية العقل الاستكشافية، وعلى التزام السنّة وعدم الانسياق مع رحابة التأويل وما يمكن أن ينتج عنها من استكشافات وارتقاءات في مدارج المعرفة. ورغم تسليم الإعجازيين النظري بهذا الموقف، فإنهم لا يبدون أيّ التزام بمقتضياته حين ينصرفون إلى إسقاط تأويلات علموية على النصوص المؤسسة. لا يمكن الجمع بين فحوى القول العمري وبين المقتضيات الإبستمولوجية للعلوم الدقيقة؛ فالعلم سجلّ مفتوح على الغائب عن المدركات الإنسية فيما يتمسك النسق السنّيّ بطمأنينة التسليم واللاإدراك والتفويض والتوقيف وتعطيل فعاليات العقل والخيال. يقدم تقدم العلوم المطرد دليلا معرفيا وتاريخيا عن قدرة العقل عن إنارة عتمات التاريخ الطبيعي والتاريخ الإنساني والتاريخ الديني، مما يحفز على مراجعة نظرية العقل كما رسم تخومها وحدودها العقل الإسلام وعلى استشكال قاعدتها النظرية من الأساس.
لقد اختارت القدامة الفائقة الإكثار من التقريبات التداولية والحرتقات الفكرانية ومن تكييف نتائج العلوم الدقيقة بما يوافق مسبقاتها ومقرراتها، فيما تتطلب الوضعية الإبستمولوجية الراهنة إنهاء تعطيل العقل باسم التسلف المعرفي وتحرير المخيلة من أسر الترسيم الفكراني التراثي والتأسيس لعقل منبثق واثق من قدراته وفعاليته.
يقول ابن حزم ما يلي:
(فأما أن يكون العقل يوجب أن يكون الخنزير حراما أو حلالا أو يكون التيس حراما أو حلالا، أو أن تكون صلاة الظهر أربعا وصلاة المغرب ثلاثا، أو أن يمسح على الرأس في الوضوء دون العنق، أو أن يحدث المرء من أسفله فيغسل أعلاه، أو أن يتزوّج أربعا ولا يتزوّج خمسا، أو أن يقتل من زنى وهو محصن، وإن عفا عنه زوج المرأة و أبوها ولا يقتل قاتل النفس المحرمة عمدا إذا عفا عنه أولياء المقتول)
(أو أن يكون الإنسان ذا عينين دون أن يكون ذا ثلاثة أعين أو أربع، أو أن تخص صورة الإنسان بالتمييز دون صورة الفرس أو أن تكون الكواكب المتحيرة سبعا دون أن تكون تسعا، وكذلك سائر رتب العالم كلها، فهذا ما لا مجال للعقل فيه لا في إيجابه ولا في المنع منه، وإنما في العقل الفهم عن الله تعالى لأوامره، ووجوب ترك التعدي إلى ما يخاف العذاب على تعديه، والإقرار بأن الله تعالى يفعل ما يشاء، ولو شاء أن يحرم ما أحل أو يحل ما حرم لكان ذلك له تعالى، ولو فعله لكان فرضا علينا الانقياد لكل ذلك ولا مزيد).
(ابن حزم -الإحكام في أصول الأحكام – تحقيق: محمود حامد عثمان – دار الحديث- القاهرة – مصر – 2005- الجزء الأول – ص. -43-44).
مما لا شك فيه أن نظرية الإعجاز العلمي تبطل كثيرا من القضايا الواردة في التسويغ الحزمي لغيبية العبادات والطقوس الإسلامية؛ فمادامت نظرية الإعجاز تتفنّن في تقديم البراهين العلمية الداعمة لتشريع الصلاة والحج الإسلاميين ولتحريم لحم الخنزير، فإنها تلغي عمليا قصور العقل النظري، وتدرج ضمن نطاق العقل ما اعتبره العقل الشرعي، غيبا لا يدرك وسرّا لا يسبر. إلا أن نظرية الإعجاز العلمي لا تقدم أية استنتاجات نظرية في هذا السياق، فهي تقرّ عمليّا بقدرة العقل على قلب حقائق الإبستمولوجيا الإسلامية، وترفض النتائج النظرية لذلك القلب الإبستمولوجي من حيث المبدإ. 
فحيث إن العقل قادر، كما يعتقد الإعجازيون المعاصرون، على التدليل العلمي على أسباب تحريم لحم الخنزير وفرض الوضوء و الصلاة والحجّ وعلى علمية المعراج، فإنّهم مطالبون باستشكال الإبستمولوجيا التراثية، المانعة والرافضة مبدئيا لكل تعقل ممكن للعقائد والشرائع بدعوى اندراج كثير من أركانها وعناصرها، ضمن اللامدرك والغيبي.
فلئن صحت تأويلات نظرية الإعجاز العلمي في هذا المقام، فإن المؤسسة الإعجازية مطالبة بمراجعة جذرية لوضعية العقل في النسق التراثي وتفكيك كثير من المسلمات الأصولية والفقهية والكلامية المبنية عليه، مما سيحملها، إن صحت قناعاتها العلمية، على تفكيك فكريتها بالذات، أو تعديل جزء جوهري من بنيانها النظري ومنظورها المعرفي على الأقل. .
فالواقع أن التأويل العلموي الإعجازي يوحي بافتقاد الأدلة السمعية للصلابة النظرية، فهي لا تنطوي على مقدمات ظنية فقط بل على نتائج قلقة بالمقاييس العلمية. أليس الاحتماء بمرجعية العلم دليلا ضمنيا على عجز الأدلة التراثية والحجاج المتسنّن عن تكريس الاقتناع وإفادة اليقين؟ ألا يدعو هذا المسلك إلى اتساع الفارق بين الظواهر النقلية و"القواطع" العقلية؟ كيف يمكن تسويغ استحالة القواطع النصية إلى ظواهر في الاستعمالات العلموية الإعجازية؟ هل يمتلك الذهن الإعجازي تشريع قطعية الدليل العلمي وتأصيلها، هنا والآن؟
تأويل المتشابه : 

لم يكتف المؤولون الإعجازيون المعاصرون بتأويل المحكم، بل سارعوا إلى تأويل المتشابه، وإخراج تأويلاتهم مخرج الفتح العلمي غير المسبوق. والحال أن خلفياتهم المرجعية تحول مبدئيا دون أي تأويل بعيد أو ذاتاني أو عندي للنصوص، سواء أكانت محكمة أم متشابهة عموما. وضدا على مقتضيات إطاره المرجعي، يقبل الإعجازي المعاصر إعمال آليات التأويل العلمي حتى في المتشابهات نظير تأويل زغلول النجار وأحمد صبحي منصور للقصص القرآني أو تأويل بهاء الدين الوردي للمقطعات.
(كهيعص مريم (19)كاف=أعلن، ها=الإلهية، يا = الكلمات، اله، ساطع، عين = ينبوع، أساس + صاد = الحقيقة، السعادة.
فيكون معناها "هاهي الكلمات الإلهية أساس السعادة، أو أصل الحقيقة".)
(-بهاء الدين الوردي – حول رموز القرآن الكريم –مطبعة النجاح الجديدة – الدار البيضاء – المغرب –1983- الجزء الأول – ص.65) .
لقد بزّ الإعجازيون المعاصرون المعتزلة والمتفلسفة والمتصوفة والملحدة، في خرق مقتضيات الدليل الشرعي وفي تجاوز قوانين التأويل العربي، وفي تعقيل التكليفات والعبادات تعقيلا كفيلا بإدراجها ضمن ما يقبل التعقيل، علما أنها معدودة ضمن الغيبيات والمتشابهات في الأصول التأسيسية.
لا يلفت المؤول الإعجازي إلى المقتضيات النظرية والمنهجية لإطاره النظري، في غمرة انهمامه بالإبانة عن علمية الديانة الفائقة. فمن الغريب حقا أن يفرغ الإعجازيون المعاصرون الوسع في التسويغ للمقطعات والمغيبات والحدود والعبادات، رغم تشدد نظامهم المعرفي في الحدّ من فعالية العقل وإحكام الميز بين المحكم والمتشابه، والاعتقاد غير المشروط بالتفويض والتسليم واللاتعليل.
(وأخرج ابن جرير، عن ابن عباس مرفوعا : "أنزل القرآن على أربعة أحرف : حلال وحرام لا يعذر أحد بجهالته، وتفسير تفسره العرب، وتفسير تفسره العلماء، ومتشابه لا يعلمه إلا الله، ومن ادّعى علمه سوى الله فهو كاذب". ثم أخرجه عن وجه آخر عن ابن عباس موقوفا بنحوه.
وأخرج ابن أبي حاتم من طريق العوفي، عن ابن عباس، قال : نؤمن بالمحكم وندين به، ونؤمن بالمتشابه ولا ندين به، وهو من عند الله كله.
وأخرج أيضا عن عائشة، قالت : كان رسوخهم في العلم أن آمنوا بمتشابهه ولا يعلمونه.
وأخرج أيضا عن أبي الشعثاء وأبي نهيك، قال : إنكم تصلون هذه الآية وهي مقطوعة.
وأخرج الدارمي في مسنده، عن سليمان بن يسار : أنّ رجلا يقال له : صبيغ، قدم المدينة فجعل يسأل عن متشابه القرآن فأرسل إليه عمر، وقد أعد عمر عرجونا من تلك العراجين، فضربه حتى دمي رأسه).
(جلال الدين السيوطي – الإتقان في علوم القرآن – حققه وعلق عليه وخرج أحاديثه : فواز أحمد زمرلي – دار الكتاب العربي – بيروت – لبنان – 2004- ص . 479) 
يتجاوز الإعجازيون كل المتاريس التراثية الحائلة دون تأويل كثير من المتشابهات، ويقدمون على تفسيرات غير مسوغة بالمقاييس العلمية وغير قابلة للاندراج في المنظومة المعرفية التداولية. والأخطر من ذلك هو قرض هذا المسلك التأويلي العملي للحيز الغيبي المتعالي في النصوص المؤسسة، وفتحه الفعلي لإمكان عقلنة اللامعقول السمعي. يفترض تعقيل الصلاة والمقطعات والصوم والحجّ والقصص القرآني، انسحاب الميثي والغيبي من ساحة الاعتقاد، وتلقيح العقيدة برياح التعقيل و"الوضعانية ". إلا أنّ الإعجازي المعاصر لا يلتفت إلى المترتبات والمستتبعات والنتائج النظرية، لأداءاته "التقنية". فهو يريد البرهنة على علمية المأصولات لتعجيز العقل لا للإبانة عن قدرته الفذة، كما يسعى إلى تطويع العقل العلمي لنظرية المعرفة التراثية، من باب الانتصار الفكراني لمقتضياتها الأنطولوجية والإبستمولوجية. كما يدل هذا المسلك على اقتناع ضمني باستحالة إحالة الكثير من المسلمات النقلية إلى رحاب التفويض في سياق ثقافي كوني متشبع بالمواضعات العلمية. وتأسيسا على هذا، لم يعد التلويح بغيبية اللامعقول القرآني والسني، ممكنا من جهة نظر المؤسسة العلموية الإعجازية، والذبّ عن التسليم، واردا في زمان العولمة العلمية.
نقرأ في (الإتقان) ما يلي :
(وأخرج الطبراني في الكبير، عن أبي مالك الأشعري : أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول : "لا أخاف على أمتي إلا ثلاث خلال : أن يكثر لهم المال فيتحاسدوا فيقتتلوا، وأن يفتح لهم الكتاب فيأخذه المؤمن يبتغي تأويله، وما يعلم تأويله إلا الله". الحديث).
(جلال الدين السيوطي – الإتقان في علوم القرآن – حققه وعلق عليه وخرج أحاديثه : فواز أحمد زمرلي – دار الكتاب العربي – بيروت – لبنان – 2004- ص . 478) 
ومهما كانت فداحة الارتجاج النظري في التأويل العلمي للنصوص المؤسسة من منظور النظام المعرفي الأصلي، فإن الخرق التقني للمواضعات التفسيرية في التراث يقترب مما سماه الزركشي بالتأويل المستكره. وهذا ما يوقع الإعجازي في قطيعة آلية أو تقانية مع العدة الاستدلالية التداولية ، وفي انفصال منهجي عن الترسانة التدليلية التراثية. 
(وأما المستكره فما يستبشع إذا عرض على الحجة، وذلك على أربعة أوجه :
الأول : أن يكون لفظا عاما، فيختص ببعض ما يدخل تحته، كقوله : (وصالح المؤمنين) [ التحريم : 4] ، فحمله بعضهم على علي رضي الله عنه فقط .
والثاني : أن يلفق بين اثنين؛ كقول من زعم تكليف الحيوانات في قوله : (وإن من أمة إلا خلا فيها نذير) [فاطر : 24] مع قوله تعالى : (وما من دابة في الأرض ولا طائر يطير بجناحيه إلا أمم أمثالكم) [الأنعام : 38] : إنهم مكلفون كما نحن.
الثالث : ما استعير فيه، كقوله تعالى : (يوم يكشف عن ساق) [ن : 42] في حمله على حقيقته.
الرابع : ما أشعر به باشتقاق بعيد، كما قال بعض الباطنية في البقرة : إنه إنسان يبقر عن أسرار العلوم، وفي الهدهد إنه إنسان موصوف بجودة البحث والتنقيب.
والأول أكثر ما يروج على المتفقة الذين لم يتبحروا في معرفة الأصول، والثاني على المتكلم القاصر في معرفة شرائط النظم، والثالث على صاحب الحديث الذي لم يتهذب في شرائط قبول الأخبار، والرابع على الأديب الذي لم يتهذّب بشرائط الاستعارات والاشتقاقات).
(الزركشي-البرهان في علوم القرآن – تحقيق : محمد أبو الفضل إبراهيم – المكتبة العصرية – صيدا – بيروت – 2006-الجزء الثاني –ص.115).
ينتج التأويل المستكره إذن عن خرق قواعد التفسير والتأويل، وعدم استكمال تحصيل معرفة الأصول وشرائط النظم ومقتضيات قبول الأخبار وآليات استعمال الاستعارات والاشتقاقات. لا يعتني الإعجازي بامتلاك الآلة التأويلية كما أبدعها العقل الإسلامي بقدر ما يهتم بحفظ الجوهر بكل الأدوات مهما بدت بعيدة عن جوهريات ذلك العقل نفسه ومستعارة من منظومة الأغيار والخصوم العقديين والثقافيين والحضاريين.
ليس الإعجازي إلا التجسّد المعاصر للمتكلم المتسنّن القديم؛ وليست نظرية الإعجاز العلمي سواء في صيغتها الكلاسيكية لدى عبد الرحمان الكواكبي أو طنطاوي جوهري، أو في صيغتها الفائقة لدى هارون يحيي وإدريس الخرشاف ومحمد الطالبي ومحمد شحرور وكريم نجيب الأغر إلا التجلي المستحدث للكلاميات القديمة.
لا يلغي التفسير العلمي للقرآن التدبّر التراثي لكثير من النصوص القرآنية فقط، بل يلغي فلسفة المتشابه السارية بين نظار الأمة. فلو صحّ التفسير العلمي للمتشابهات لبطلت التسويغات السنّية لجدوى إيراد المتشابه في التنزيل، ولبقي تشغيب النفاتي أو الهرطوقي أو الكتابي قائما. كيف يتيه علماء الأمة المصطفاة في تأويلات متضاربة، ولا يتثبتون إلا بعد تمكن العقل الموسوم بالقصور في معهودهم النظري من استكشاف كثير من القوانين الكونية؟ كيف يقدم الإعجازيون العلمويون على خرق مقتضيات التأويل وشرائط التناول التفسيري للنصوص دون تقديم نظرية جديدة في التفسير والتأويل؟ ألا يؤدي التأويل العلموي للمتشابهات إلى استنبات العلم وسط النواة الصلبة للدين والى السماح للعلمانيين بعلمنة المعتقد نفسه؟
(الرابع : قيل : ما الحكمة في إنزال المتشابه ممن أراد لعباده البيان والهدى؟
قلنا : إن كان ممن يمكن علمه فله فوائد :
منها : ليحثّ العلماء على النظر الموجب للعلم بغوامضه، والبحث عن دقائق معانيه، فإن استدعاء الهمم لمعرفة ذلك من أعظم القرب، وحذرا مما قال المشركون : (إنا وجدنا آباءنا على أمة) [الزخرف : 22]، وليمتحنهم ويثيبهم كما قال : (وهو الذي يبدأ الخلق ثم يعيده…) [الروم : 27]. وقوله (ليجزي الذين آمنوا وعملوا الصالحات) [سبأ : 4] فنبههم على أن أعلى المنازل هو الثواب، فلو كان القرآن كله محكما لا يحتاج إلى تأويل لسقطت المحنة، وبطل التفاضل، واستوت منازل الخلق، ولم يفعل الله ذلك، بل جعل بعضه محكما ليكون أصلا للرجوع إليه، وبعضه متشابها يحتاج إلى الاستنباط والاستخراج ورده إلى المحكم، ليستحق بذلك الثواب الذي هو الغرض، وقد قال تعالى : (ولما يعلم الله الذين جاهدوا منكم ويعلم الصابرين) [آل عمران : 142])
(الزركشي – البرهان في علوم القرآن – تحقيق : محمد أبو الفضل إبراهيم – المكتبة العصرية – صيدا – بيروت – 2006- الجزء الثاني – ص. 49).

يفضي الإقرار بصحة التفسير العلمي إلى إلغاء مسوغات الزركشي وقسم كبير من النظار التراثيين؛ فالجدير بالتفضيل إن صح مدعى الإعجازي، ليس الناظر الإسلامي الموزع بين مجاهل المتشابه وتقنينات المحكم، بل العالم الغربي المنفصل كليا، عن مؤديات العقل الشرعي .فكيف ينحصر التفضيل في أناس لم يحصلوا الآلة العلمية ولم يكسروا سياج العقل المعتقل أصلا؟ وكيف يستسيغ الذهن العلموي المفاضلة بين المعطيات العلمية، ويركن، في مواجهة الاستكشافات الأكثر جذرية، إلى المرويات التراثية بلا تأويل ولا تسويغ عقليين كما في موقف رابطة العالم الإسلامي وإدريس الخرشاف من الاستنساخ؟ 

التأويل العلموي والخارقية التداولية :

تكاد أن تسقط في غمرة التفسير العلمي حدود العلم والأسطورة في ممارسات الإعجازيين المعاصرين. فلئن رام الإعجازيون الكلاسيكيون تعميق الفارق بين المدرك العقلي واللامدرك، وأحاطوا اللامعقول والغيبي، بالأسرار والتهويل إلى درجة إنكار التوليد والطبائع والقول بالتجويز والنقض المتواصل للعادات، فإن الإعجازي المعاصر سيسعى- ظاهريا - إلى البحث عن الخلفية العلمية للخارقية القرآنية والسنية، وعن الركيزة المعرفية لمرويات كثيرا ما تؤولت باعتبارها متشابهات أو غيبيات لا سبيل إلى معرفتها بآليات العقل النظري أو التجريبي.
لا يكتفي المؤوّل الإعجازي المعاصر، بالتقريب بين الدليل النقلي والدليل العلمي، بل يفرغ وسعه التقريبي في تعقيل اللامعقول، لا لإظهار فعالية العقل النظري بل لإبراز التفرد النصي .وهكذا لم يعد إحضار عرش بلقيس إلى مملكة سليمان والإسراء والمعراج وحديث النملة في حضرة سليمان وجنوده، سرودا تمثيلية أو كنائية أو متشابهات مجهولة المعنى أو تمثيلا وترميزا لمعاني وحكم، بل أضحت قرائن إعجازية عن الاكتشاف القبلي لسرعة الضوء والنسبية الخاصة وسوى ذلك من نظريات وقوانين لم تدخل السجل المعرفي إلا غبّ تلاحق الثورات العلمية.
فلئن توخت المقاربات البيانية الكلاسيكية التمييز بين المعقول واللامعقول، بين السببي والخارق، بين العادة ونقيضها، لتأكيد خارقية الأمر النبوي، والتدليل على استواء البرهان الرسالي، فإنّ نظرية الإعجاز العلمي تخرق تلك التمييزات "بعقلنتها" للخارق وبإلغائها الضمني أو العملي للتجويز ولنقض العادات. ومن نافلة القول أن لا فكرية توحيدية من غير إقرار بالخارقية وبإمكان خرق العادات وقلب النواميس الكونية، تبليغا لمراد علوي أو مساندة لفعل نبوي أو تحقيقا لاتصال المفارق بالمحايث في الأزمنة القدسانية التأسيسية.
( وخرج الطحاوي في مشكل الحديث عن أسماء بنت عميس من طريقين أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يوحي إليه ورأسه في حجر علي فلم يصل العصر حتى غربت الشمس فقال رسول الله صلى عليه وسلم أصليت يا علي قال لا فقال اللهم إنه كان في طاعتك وطاعة رسولك فاردد عليه الشمس قالت أسماء فرأيتها غربت ثم رأيتها طلعت بعد ما غربت ووقفت على الجبال والأرض وذلك بالصهباء في خيبر قال وهذان الحديثان ثابتان ورواتهما ثقات.

وحكى الطحاوي أن أحمد بن صالح كان يقول لا ينبغي لمن سبيله العلم التخلف عن حفظ حديث أسماء لأنه من علامات النبوة).
((القاضي عياض – كتاب الشفاء بتعريف حقوق سيدنا المصطفى – اعتنى به وراجعه : هيثم الطعيمي ونجيب ماجدي -دار الرشاد الحديثة – الدار البيضاء – المغرب – 2003-ص. 175-) 


الوضع التأويلي لأمة الدعوة :

لعل من أعطاب نظرية الإعجازالمعاصرة، التقديس النظري للسلف ولاجتهاد الأمة من جهة وإلغاء جدارة واعتبارية علم الأمة وامتيازها التفسيري والتأويلي باصطناع تأويلات مخالفة كليا للمحصول التراثي من جهة أخرى. لا يفكر الإعجازيون إلا في المردود الفكراني لتأويلاتهم، إلا أنهم يغضون الطرف عن المترتبات والالتزامات والإقرارات النظرية والمنهجية والإبستمولوجية الناتجة عن فعلهم التأويلي. إن مخالفة التفسير بالأثر لا يعني إلا الإقرار العملي بعدم تمكن الأمة من الغوص على المعاني البعيدة لنصوصها المعيارية، وعلى استكناه خفايا الخطاب المؤسس وحقائقه. وتأسيسا على فرضيات المتخيّل الإعجازي العلموي يبدو الوضع الدليلي والتأويلي للأمة غريبا؛ إن الأمة المفسرة عاجزة -حسب مدلول الممارسة الاعجازية - عن بلورة نظرية تأويلية متماسكة، وعن النفاذ إلى ماهية الدليل النصي؟ ما معنى أن تنعزل الأمة المفضلة عن حقيقة نصوصها طيلة أزيد من أربعة عشر قرنا ونيف بفعل افتقارها إلى السند العلمي والى مفاتح الطبيعة؟ كيف تمتلك مفاتيح الغيب وهي غير قادرة على استكناه كتاب الطبيعة وتحصيل حقيقة "المصنوعات" وامتلاك مفاتيح الكون؟ ألا يترتب على منافاة النظريات التفسيرية والتأويلية والتأصيلية التراثية للنظريات العلمية، إحداث قطيعة مع المنظومة الأصولية والفقهية والتفسيرية وإعادة النظر في النسق التراثي عموما؟ ألا تفصح الممارسة التقنية للفعل التأويلي لدى المتناظرين الإعجازيين، عن استشكال عملي للميثودولوجيا التراثية وللبنية الاستدلالية كما مارسها الأصوليون والفقهاء والمتكلمون والمفسرون طيلة الزمان الإسلامي؟ كيف تؤدي أمة الدعوة واجبها الكوني وهي غائصة في الكلاميات والمناظرات وأدبيات الملل والنحل وتعطيل النظر باسم الطهرية المعرفية والأصلانية السلفية ؟
كيف يوفق الإعجازي العلموي بين النقلية الطهرية والحرفية الصلبة في النظر، والتأويل الفائض عن سعة الدليل النصي، بدون تقويم معقلن لهذا الاختلال المنهجي الظاهر؟ هل تكفي سوسيولوجيا المثقف الاعجازي للوقوف على الإحداثيات التاريخية لانبثاق التأويل الفائق في زمان الحداثة الفائقة؟ أم لا بدّ من فتح السجل النفساني، وتأسيس سيكولوجيا التأويل الفائق والإنجراحية المعرفية؟ 

نقد التفوق المعرفي التداولي :

يترتب عن التسليم بتوفيقات نظرية الإعجاز العلمي إنكار أفضلية العلماء التقليديين المخصوصين بالثناء والتقريظ طيلة العصر الإسلامي. فبين فهوم هؤلاء العلماء ومنجزات العلوم الدقيقة في الرياضيات والفلكيات والطبيعيات مسافات لا متناهية. وحين نتدبّر إقرارات هؤلاء العلماء وإلزاماتهم، نقف على خطورة مضمونها النظري ودعاواها الإيديولوجية، مما يستدعي استشكال الأسس التكوينية لفكريتهم ولمنهجيتهم.
وللتدليل على راهنية هذا الاستشكال نورد، على سبيل التمثيل، موقف عبد القاهر البغدادي الأشعري من كروية الأرض.
(وأجمعوا على أن السماوات سبع طباق، خلاف قول من زعم من الفلاسفة والمنجمين أنها تسع، وأجمعوا أنها ليست بكروية تدور حول الأرض، خلاف من زعم أنها كرات بعضها في جوف بعض، وأن الأرض في وسطها كمركز الكرة في جوفها. ومن قال بهذا لم يثبت فوق السماوات عرشا، ولا ملائكة، ولا شيئا نثبته موجودا فوق السماوات.)
(عبد القاهر البغدادي – الفرق بين الفرق – تحقيق : محمد محيي الدين عبد الحميد – المكتبة العصرية – صيدا – بيروت – 2004-ص.232-233) .
مما لا شك فيه أن استدلال البغدادي يناقض أبسط معطيات علم الفلك، ويخرق كل مبادئ المنهج العلمي؛ إلا أن الإعجازي الأشعري المعاصر لا يقدم على إنتاج نتائج مقدماته، بل يصر على الجمع بين الجسد النظري للأشعرية من جهة والمعطيات التقنية للعلوم الدقيقة من جهة أخرى.
وليس التنكب عن جادة المنهاج العلمي خاصا بالأشاعرة؛ فابن عباس المخصوص بالتأويل يتأول الفتق والرتق تأويلا بعيدا عن تأويلات إدريس الخرشاف وزغلول النجار مثلا.
(وأخرج من طريق عبد الله بن دينار، عن ابن عمر : أن رجلا أتاه يسأله عن : (السموات والأرض كانتا رتقا ففتقناهما) [الأنبياء : 30] فقال : اذهب إلى ابن عباس فسله ثم تعال أخبرني، فذهب فسأله فقال : كانت السموات رتقا لا تمطر، وكانت الأرض رتقا لا تنبت، ففتق هذه بالمطر وهذه بالنبات. فرجع إلى ابن عمر فأخبره، فقال : قد كنت أقول : ما يعجبني جراءة ابن عباس على تفسير القرآن ؛ فالآن قد علمت أنه أوتي علما.)
(جلال الدين السيوطي – الإتقان في علوم القرآن – تحقيق : فواز أحمد زمرلي – دار الكتاب العربي – بيروت - لبنان – 2004-ص .878 )
لم يبرهن الإعجازيون على شرعية تأويلهم العلموي الفائق لفحوى هذه الآية؛ كما لم يستشكلوا أساسيات التأويل السلفي، المسند إلى شرعية قدسانية كما في حالة ابن عباس وعلي ابن أبي طالب.
(ولم ينزل الله شيئا من القرآن إلا لينفع به عباده، ويدل به على معنى أراده.
فلو كان المتشابه لا يعلمه غيره للزمنا للطاعن مقال، وتعلق علينا بعلة.
وهل يجوز لأحد أن يقول : إن رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يكن يعرف المتشابه؟!.
وإذا جاز أن يعرفه مع قول الله تعالى : (وما يعلم تأويله إلا الله) [آل عمران : 7] جاز أن يعرفه الربانيون من صحابته؛ فقد علم عليا التفسير.
ودعا لابن عباس فقال : "اللهم علمه التأويل وفقهه في الدين".
وروى عبد الرزاق، عن إسرائيل، عن سماك بن حرب، عن عكرمة، عن ابن عباس أنه قال : كل القرآن أعلم إلا أربعا : غسلين، وحنانا، والأواه، والرقيم.)
(ابن قتيبة – تأويل مشكل القرآن – علق عليه ووضع حواشيه : إبراهيم شمس الدين – دار الكتب العلمية – الطبعة الأولى – 2002-ص. 66-67).
من البين إذن أن لا رابط بين تأويل ابن عباس وتأويلات نظرية الإعجاز العلمي للرتق والفتق. فثمة فجوة معرفية كبيرة بين معرفة حسية أو ميثية ومعرفة مستندة إلى صرامة المنهج وإحكام الصياغة الرياضية ودقة أدوات السبر. وبدلا من إبراز ميثية السند المعرفي لدى الكثير من النظار السنّيين، وتعيين مواطن القطيعة بين المعرفة الحجاجية البيانية الشرعية وبين المعرفة العلمية، تكتفي نظرية الإعجاز بتوسيع الفارق لملء وجدان القارئ بالدهشة والغبطة الوجدانيتين وتغييب العقل وطمس فعاليته بأدوات أكثر حداثة من أدوات المتكلمين. فلئن جاز تأوّل النصوص استنادا إلى نتائج العلوم الدقيقة، فإننا سنصادف نصوصا تراثية مناقضة لأبسط المعطيات العلمية.
( …(والشمس تجري لمستقرّ لها ذلك تقدير العزيز العليم) في معنى قوله (لمستقرّ لها) قولان أحدهما أن المراد مستقرّها المكاني وهو تحت العرش مما يلي الأرض في ذلك الجانب وهي أينما كانت فهي تحت العرش وجميع المخلوقات لأنه سقفها وليس بكرة كما يزعمه كثير من أرباب الهيئة، وإنما هو قبة ذات قوائم تحمله الملائكة وهو فوق العالم مما يلي رؤوس الناس فالشمس إذا كانت في قبة الفلك وقت الظهيرة تكون أقرب ما تكون إلى العرش، فإذا استدارات في فلكها الرابع إلى مقابلة هذا المقام وهو وقت نصف الليل صارت أبعد ما تكون من العرش فحينئذ تسجد وتستأذن في الطلوع كما جاءت بذلك الأحاديث…)

(إسماعيل ابن كثير – تفسير القرآن العظيم – دار الجيل – بيروت – لبنان – الجزء الثالث – ص. 549).
ميزة هذا الشاهد أنه يرسم بدقة الخريطة الميثية للفكرية السلفية، وينعطف نحو القيعان العميقة للتخييل ويتلذّذ بإدارة اليقين والتحكم في مساراته العويصة. لا يمكن العبور إلى الفلكيات المعاصرة إلا بفك الارتباط لا بالمعرفيات التراثية فقط، بل بمنهجها المعرفي وبثوابتها الأنطولوجية. والحال أن الإعجازي يتعامل مع الاستيهامات التخييلية لمراجعه، باعتبارها هفوات تقنية موضعية لا تمس البناء النظري لمعرفته على الإطلاق. وعليه فإن الأخطاء المشار إليها ليست أخطاء موضعية يمكن تذويبها في الصواب النظري الساري في المنظومة المعرفية السنية، بل هي أمارات فصيحة عن الالتباسات الجوهرية الساكنة في صلب النسق المعرفي التراثي تعيينا.
لا مراء إذن في ضرورة نقد الإطار الإبستمولوجي التراثي، وتفكيك بناه المنهجية، مما يعني إلغاء الأفضلية التداولية للمجال العربي- الإسلامي ولمكونه المعرفي تخصيصا. تقدم الشواهد المقدمة عينات دالة على اختلال المعرفة التراثية، وانغراس كثير من بداهتها وثوابتها في التخييل والأسطرة، مما ينفي قاعدة الامتياز المعرفي كليا، ويدعو إلى استشكال دفوع واستدلالات من يصرّ على ربط الامتياز المعرفي بالامتياز اللغوي والامتياز العقدي، في أوان تشهد فيه الفتوحات العلمية على تنكّب المفسرين والمتكلمين عن حقيقة المراد في النصوص الكونية وفي النصوص المتشابهة كذلك.
ألا يقود منطق المناظرة إلى الذهول عن حقائق المنهج العلمي وعن آليات بلورة الحقائق العلمية؟ ألا يقود المنهج البياني إلى النأي عن سوية المنهج العلمي؟ ألا يفصح التمسك بالتفوق المعرفي التداولي عن قناعات ما قبل علمية وعن رغبة غير سديدة في تعقيل العقل بالتوليد الكلامي الجديد؟ 
(…ذلك أن شعور العربي بهذا التفوق التداولي سابق على ظهور هذه الحركة(يقصد الحركة الشعوبية)، فشعوره بالامتياز اللغوي تمتدّ أصوله إلى فترة المنتديات والمحافل التي كانت تشهد أشد التباري بين الشعراء والخطباء في العصر الجاهلي؛ وشعوره بالامتياز العقدي تولد في قلبه لما خص به من نزول أفضل الشرائع الإلهية على قومه مع تكريمه بالأمر بنقلها إلى العالمين؛ وأما الشعور بالامتياز العقلي، فهو متفرع من الامتيازين السابقين، فمن تكون له أفضل شريعة وأفضل لغة، لزم أن تكون له أفضل معرفة ما دام يستمد مضامين هذه المعرفة من أحق الحقائق التي جاءت بها أصدق شريعة، ويستمد وسائل هذه المعرفة من أبلغ الأساليب التي انطوت عليها أبين لغة).
(طه عبد الرحمن – تجديد المنهج في تقويم التراث – المركز الثقافي العربي – الدار البيضاء- المغرب – الطبعة الأولى – 1994-ص . 254) .
والحقيقة أن التجاء الإعجازيين المعاصرين إلى السند العلمي إقرار صريح بالطابع التاريخي للمعرفة العربية – الإسلامية وبمنافاتها للحقائق العلمية الحديثة. ويبدو أن الكلاميات الجديدة تؤدي دور الواقي النظري من وبالة المستجدات والانقلابات العلمية المتكاثرة، ودور الدرع الواقية من انفجارات العلوم الحديثة في واقع كوني لا يأبه كثيرا بتشقيق الكلام والركون إلى التسديد في المعرفيات والأخلاقيات. فكيف يتوق الناظر إلى العقل المسدد والعقل المؤيد، وعقله المجرّد مجبول على الميثيات المؤدلجة، بدلالة الشواهد المذكورة أعلاه؟ ألا يؤدي تفكيك الركيزة المعرفية وما ينتج عنها من اهتيامات واستشباحات إلى تفكيك النواة الصلبة للإطار التداولي التراثي تعيينا؟
تفترض الأمانة العلمية لا احتيالات المتكلم المتيقن من فضله وأفضليته على العالمين، بل تجديد المنهج في تقويم المعرفة التداولية التراثية في ضوء العلوم الدقيقة؛ وحيث إن تلك العلوم تناقض المتداول في الفلكيات والطبيعيات والرياضيات التراثية، فإن المجال التداولي العربي – الإسلامي مجال قروسطي بامتياز، وإن العقل المجرد يتحرك في بيداء من الأعطال المفصلية البنيوية. ولتبيان مفارقة الفكر المؤيد، نقدم دليلا تراثيا عن التدبّر السنّي-الأشعري لإشكالية معرفية متمحورة حول تفضيل لحم الخنزير واعتباره أعدل اللحوم .
(…يقال لهم : بم علمتم أن لحم الخنزير أعدل اللحوم؟ بشعره إذ مسخ، أو بلونه إذا سلخ، أو بطعمه إذا طبخ، أم بشحمه إذا سنخ؟ وأي مناسبة بينه وبين الإنسان؟ إلا من جهة الحيوانية، وذلك يشترك فيه معه الثور والقرد، هذا على رجلين، وذلك على أربع، وأنت ترى لحم ذوات الأربع كيف تختلف مراتبها، ويتباين بعضها عن بعض في طبائعها، وكذلك ما يمشي على بطنه من الحيوان، تختلف مرتبتهم، وتتباين أكثر من تباين ذوات الأربع، وتبعد عن ذوات الأربع أبعادا عظيمة، وأن لحوم ذوات الأربع عندهم لتتباين في طبائعها ومنافعها ومضارها، على أنها ذوات أوبار وأشعار، فماذا يقرب الخنزير ممن يمشي على رجلين؟ هل هو إلا إرادة منهم لاحياء دينهم، وعضد لنحلتهم ؟ )
(أبو بكر بن العربي – العواصم من القواصم – تحقيق : عمار الطالبي – مكتبة دار التراث – القاهرة – الطبعة الأولى – 1997-ص.75-76).
لا يملك المقارب التراثي هنا إلا تشقيق الكلام والإكثار من التشغيب، مما لا يفيد كثيرا في البرهنة والتدليل على وجاهة الدليل أو الأدلة المقدمة ضد السوى المعرفي.
فكيف لمن لا يحسن"المقاربة" ويخطئ في التعقيل والتعليل، أن يبحث عن الكمالات التحقيقية للعقل المؤيد؟ ألا تدعو الضرورة المعرفية، راهنا، إلى تعزيز الكفاءة الإبستمولوجية للعقل وإلى استشكال خطاب الكمالات التحقيقية التراثية؟